En los últimos diez años ha salido una serie de publicaciones que investigan sobre lo que se podría llamar una tradición del homoerotismo en la literatura latinoamericana. Se trata lo mismo de una producción que ha surgido de un movimiento comprometido con la reivindicación de los derechos gay, como de una producción que se puede ir perfilando a lo largo de la historia social de América Latina y de su herencia española y otras.

Como parte de una trayectoria de "estudios queer" - "estudios puto", si se quiere - se hace necesario emprender ahora un estudio de la manera en que se ha defendido, mantenido y apuntalado la "heteronormatividad" en la cultura latinoamericana. Por heteronormatividad se entiende la urgencia imperativa de ser heterosexual y de abogar en todo momento y a toda costa por la primacía de lo heterosexual (entiéndase lo que se entendiere por este término). De ahí la importancia de auscultar en cómo la producción cultural ha sido entrañablemente cómplice con el proyecto de la heteronormatividad y cómo una amplia gama de escritores, sin embargo, se sustrae de este imperativo, para desafiarlo cuestionando, implícita o explícitamente, la legitimidad de la heteronormatividad.

Sólo si se sostiene una ideología patriarcal conforme con la cual el heterosexismo (el cual no es lo mismo que la heterosexualidad) se erige en norma universal e incuestionable (incuestionable por ser norma, incuestionable porque hay leyes sociales que no se pueden cuestionar), lo homoerótico queda confinado a una excepción minoritaria que puede ser defendido en aras del derecho de ser diferente, o por voluntad propia o gracias a la inevitable variación biológica que puede ser repudiado a favor de una dinámica social cuya función eficiente se entiende exige la homogeneidad. Así entendidas las cosas, la subalternidad sexual no puede dejar de ser una excepción tolerada en algún que otro grado y no puede dejar de reduplicar las estructuras de la heteronormatividad dominante. Es en términos de esta conformación sociocultural que resulta difícil superar el nivel de análisis de una producción cultural homoerótica que se concibe como una alternativa temática, una variante de evolución social, una moda diferencial en el mercado de la posmodernidad.

Como se suele sostener, concebir al homoerotismo como una "alternativa sexual" nos da a entender que es una alternativa a algo que sirve como un grado cero normativo, a lo cual siempre se puede volver a acceder cuando se canse de los esfuerzos desgastadores de mantener la diferencia. De esta manera, lo homoerótico queda supeditado a la norma que la excepción termina confirmando ineludiblemente.

Pero, qué pasa si la heterosexualidadcomo identidad, como una serie de prácticas, como una "manera de ser en el mundo" y de interrelacionarse con otros sujetos sociales se contempla como nada menos que una de múltiples posibilidades, de las cuales la homosexualidad sería únicamente una entre otras? No es esto lo que Freud nos quería dar a entender con sus propuestas sobre la perversidad polimórfica del cuerpo humano? Freud entendía que, antes de quedar definitivamente inscripto en las instituciones sociales (definitivamente sometida a la Ley del Padre, como lo dirá posteriormente Lacan), el cuerpo está abierto a un radio de pulsiones sensoriales/eróticas que el proceso civilizador termina constriñendo y conformando con una determinada estructura del deseo; no quedar conformado de esta manera es salir descontento, antisocial y enfermo. Una de las muchas tergiversaciones de las teorías freudianas ha sido olvidar que el maestro entendía muy bien que la homosexualidad no es la perversión de una norma heterosexual, sino todo lo contrario: lo heterosexual es una demarcación restrictiva de casi ilimitadas posibilidades eróticas del cuerpo humano en aras de una determinada ideología social, la moderna/burguesa, para la cual las variaciones psicobiológicas constituyen una amenaza poco permisible.

Recuperar la teorización de que el heterosexismo no es la defensa de una norma, sino más bien una enconada lucha librada por una determinada ideología de la conformación social contra otras variantes "naturales" del cuerpo humano, es un principio rector de los estudios queer. En este sentido, la defensa de lo lesbigay como una alternativa al heterosexismo compulsivo es tanto un error como lo es el mismo heterosexismo, en el sentido en que se dan la mano en cuanto a subscribirse al grado cero normal de éste. Más bien, lo queer abre la caja de Pandora para poner en el tapete del debate sobre el deseo erótico y las circunstancias sociales, políticas y culturales que se derivan de y se aglutinan en torno a él, el hecho de que el deseo es tan multifacético que apenas hemos comenzado a dar cuenta de sus posibles variantes en la experiencia del cuerpo humano. Los estudios queer contemplan necesariamente una reconsideración del cuerpo humano, urgida tanto por la necesidad de combatir la primacía obsesiva de la heterosexualidad en lo genital como única sede del placer legítimo y como metonimia rectora para establecer la identidad del individuo, como por la propuesta creciente de propiciar la erotización total del cuerpo.

La reintegración del cuerpo entero en un solo proyecto de erotización pretende resistir la fragmentación a la que tiende la medicina moderna, con la subsiguiente lucha de poder para marcar esferas de predominio entre los discursos de los especialistas. Al mismo tiempo, al sustraerse de la primacía genital, colabora con la deconstrucción de varios proyectos que procuran controlar el cuerpo mediante la demarcación de sus límites y el establecimiento de autoridades que los vigilen. El discurso de control, fundamentado en identidades sexuales precisas ceñidas a lo genitallo mismo en cuanto a qué genitales y a qué se hace con ellosve amenazada su eficacia por un planteo que no respeta límites corporales al volverlos inestables, cambiantes y susceptibles a nuevas funciones. Si el deseo opera sobre la base del fetiche, se postula un potencial fetichizante para cualquier zona (re)configurada del cuerpo, con todas las insinuaciones de nuevas experiencias que eso conlleva.

El imperativo actual de la auscultación del cuerpo y de una revisión sobre la configuración de sus límites y fronteras descansa en una relación material que ejerce el sujeto con lo que defina como cuerpo y la integridad del mismo. Sin descartar la espiritualidad, ya como dimensión del cuerpo o como, en términos religiosos más tradicionales, algo paralelo y/o superior al cuerpo, dicha propuesta combate con la necesidad de superación o de prescindencia del cuerpo formulada por otras ideologías. Lo material, lo corporal, la reivindicación de nuevas zonas de placer constituye uno de los principios más notoriamente paradigmáticos de lo queer.

La prioridad de la referencia al cuerpo capta el énfasis de lo queer en el placer erótico y de su enfrentamiento con las tradiciones sociales que lo repudian. Pero más que esto instaura, no la autoridad del cuerpo para confirmar el conocimiento social e histórico, sino la centralidad de una investigación sobre lo social y lo histórico que abarque el proyecto de definir el cuerpo y de ponderar las relaciones entre el cuerpo tal como lo percibe el sujeto y los horizontes de sus experiencias sociales e históricas. El cuerpo no es un dado y, por ello, la referencia al cuerpo no es un proceso categórico. Sin embargo, un proyecto que conjugue propuestas ideológicas ya hegemónicas sobre el cuerpo con otras perspectivas, siempre cambiantes y multifacéticas, de la corporalidad, se convierte en una dimensión fundamental de la confrontación con cuestionables universales de un cuerpo que se supone viene ya dado.

Ahora bien, todo lo expuesto hasta este punto ha propulsado una agenda de investigaciones cuyo fruto ha sido asentar las bases para el reconocimiento de una amplia gama de producción cultural en América Latina que reconoce, defiende y legitima el homoerotismo, lo mismo en su contexto actual como en sus manifestaciones a lo largo de la historia cultural latinoamericana: no es por nada que ahora se puede decir que Sor Juana es la abuela de todas y que la sociedad azteca se oponía férreamente a la homosexualidad porque por alguna razón sentía la necesidad de regular diferencialmente prácticas chichimecas que todavía perviven en zonas de la cultura nacional. Queda mucho por hacer, y ya sería muy difícil volver a silenciar la presencia cultural del homoerotismo.

Sin embargo, quedan también otras tareas con las que cumplir. La creciente afirmación de la legitimidad del homoerotismo trae consigo, como sería de esperar, una producción cultural tendente a reafirmar la primacía de la heterosexualidad y relegitimarla al respaldarse en el heterosexismo compulsivo. Aunque no se pueden señalar grandes logros artísticos en estos términos, es indudablemente que hay sectores de la cultura popular en América Latina, especialmente en el ámbito de nuevas variantes religiosas, las sectas evangélicas/pentacostales y el mormonismo, sin ir más lejos, que parangonan una rearticulación de las sagradas tradiciones heterosexistas.

Sin embargo, interesantes, a mi modo de ver, son dos campos de estudio que involucran dimensiones semióticamente mucho más intrigantes - y, por ello, mucho más intelectualmente desafiantes. Uno lo constituye la posibilidad de estudiar cómo la producción cultural, sin ocuparse necesariamente de lo homoerótico ni atrincherarse en la defensa del patriarcado, ejemplifica, una y otra vez, como sostenido imperativo, la reafirmación de la heteronormatividad. Percatarse de este constante proceso de reafirmación de la heteronormatividad abre un espacio para que la mirada crítica se pregunte por qué, si la heterosexualidad es lo normal y natural, hace falta defenderla de una manera tan reiterada y sobredeterminada. Quiere decir que esto se pregunta por qué la producción cultural se siente urgida a ver la heteronormatividad siempre en crisis, siempre al borde del desastre, siempre amenazada por las fuerzas disolventes de la sociedad. Entender la dinámica de esta urgencia es, se propone aquí, comenzar a entender que la heteronormatividad implica, sin poder articularlo, que el heterosexismo sólo puede ser norma si se logra imponerlo con la debida elocuencia retórica de un proyecto cultural suficientemente comprometido con éste como para opacar otras posibilidades de construir el deseo erótico y sus instituciones acompañantes. Menester es subrayar que no se trata, como alternativa, de defender el homoerotismo, sino, mínimamente, entender un universo social en el que la heterosexualidad no será tan normal ni tan natural como se ha venido queriendo hacernos entender.

Una de las potentes armas del heterosexismo compulsivo es la homofobia. Mucho menos que meramente, como su etimología pretende darnos a entender, un pánico por lo homosexual, la homofobia involucra la utilización de la violencia, lo mismo psicológica que física para imponer la fidelidad al heterosexismo compulsivo y castigar cualquier gesto que se pueda considerar una falta de fidelidad al mismo. La homofobia cumple con tres propósitos narrativos en el discurso social. Primero, sirve para legitimar el espectro incuestionablemente circunscripto de ideologías sexuales, las que se conjugan en torno al rubro del heterosexismo compulsivo. Se vale aquí del sustantivo plural, puesto que el heterosexismo compulsivo no opera necesariamente siempre y en todos los casos dentro de los mismos parámetros. Por ejemplo, justificar o no la promiscuidad masculina como forma de proporcionar una confirmación sobredeterminada de una actividad sexual apropiada y si tal promiscuidad puede incluir o no el acto sexual de penetración con los cuerpos masculinos que han quedado feminizados varía, según los que adhieren a sus normas.

Un segundo propósito de la homofobia es excluir de la sexualidad legítima a todos aquellos sujetos sociales que se alega no cumplen con las normas del heterosexismo compulsivo. De la misma manera, es en términos de semejante exclusión que los cuerpos de tales sujetos quedan a la disposición del sexo penetrativo a manos de los que se autodenominan y son aceptados como heterosexuales, o de los que confirman su sexualidad legítima al mismo tiempo que confirman la exclusión del sexo de los que ellos violan: se viola al hombre feminizado porque, conforme con una impresionante lógica circular, éste termina "violable" porque ha sido violado y porque no se ha ocupado de violares decir, no se ha ocupado de demostrar su superioridad sexual mediante la utilización del cuerpo de los otros.

Finalmente, la homofobia funciona para narrar su propia inexistencia, al negar la dinámica de la discriminación sexual. La homofobia, en el mejor de los casos, se limita a reconocer la existencia de los que colaboran y los que no colaboran con el esquema de la heterosexualidad compulsiva, pero se deniega a subscribir la proposición de que a la heterosexualidad compulsiva le hacen falta sus desviados para poder legitimarse, en el sentido en que eso serviría para exigir el aporte del mismo sector sociosexual que se ocupa de eliminar como el Otro no legítimo, lo cual no es menos que el tabú del excusarse ante la primacía de lo heterosexual. Este proceso fomenta una contradicción interna crucial del tipo que Foucault apuntó una y otra vez en sus varias investigaciones sobre "el orden de las cosas": lo que se repudia como inmundo hace falta para reforzar el dominio de lo sano.

Perseguir la doble trenza de los ardides autoconfirmatorios de la heteronormatividad y la dinámica de la homofobia como arma potente de la ideología del heterosexismo compulsivo, se propone aquí como el imperativo para una próxima etapa en las investigaciones de la cultura latinoamericana en lo relativo a la sexualidad y al homoerotismo.