A VIOLÊNCIA COMO FONTE DO PODER TOTALITÁRIO: WALTER BENJAMIN E FRIEDRICH NIETZSCHE

O texto de Benjamin Zur Kritik der Gewalt (Crítica da violência ou Crítica do poder) já traz consigo uma miríade de significados a partir mesmo da tra-dução de Gewalt, termo alemão cuja ambigüidade permite sugerir tanto “vio-lência” quanto “poder” ou, que o seja, alguma espécie de “força legítima”, ao modo do pensamento weberiano, que alude ao exercício legítimo da força por parte do Estado (Staatsgewalt), fazendo uso, para tanto, da lei e do direito. Trata-se de um ensaio complexo, com muitas possibilidades de interpretação, embora o objeto de reflexão seja bem claro e nítido. É fato que a análise do tema duplo sobre a vio-lência e do poder, neste texto em particular, traz consigo o reflexo da crise política do modelo europeu de democracia burguesa, de concepção liberal e parlamentaris-ta, ao que se deve adicionar o conceito de direito que se confina àquele. Estamos diante de um momento histórico preciso, no qual, com a Alemanha derrotada, um cenário desenha-se com todas as suas tintas carregadas, pois a Europa acaba de sair de uma guerra e, com uma grande crise instalada, outra guerra vem a caminho. É o momento em que, com uma nação alemã política e economicamente arrasada, o anti-semitismo europeu a pleno vapor, fracassa o discurso pacifista, o antimilitarismo, a crítica da violência, sobretudo a violência que provém dos aparelhos jurídicos e policiais, enquanto recrudescem as manifestações a favor de um Estado com mais força e, portanto, violento. Ou seja, questões que tinham sido combatidas poucos anos antes, após a primeira grande guerra, voltam à baila: uso da violência jurídico-policial, discussão da pena de morte e do direito de castigar e impor sanções violentas por meio dos aparelhos estatais, enquanto mudam também as estruturas da opinião pública com a comunicação de massa. O modelo liberal e parlamentarista de discussão, deliberação e produção das leis, começa a ser questionado diante da opinião pública, cuja massificação através do rádio e outras mídias já é bastante expressiva. O presente artigo, entretanto, não intenta fazer um simples cotejamento do texto de Benjamin a partir de seus próprios pressupostos e argumentos, senão de um confrontamento com o pensamento nietzscheano sobre a violência e o poder, particularmente no Segundo Tratado de A genealogia da moral, livro no qual o filósofo alemão trabalha com a questão da origem, ou de forma mais precisa com o “surgimento” ou a criação dos conceitos valorativos de bem e mal, partindo da deturpação que sofreram as noções de “bom’ (nobre) e de “mau” (escravo). Nossa proposta, portanto, parte de um enfrentamento e não de uma simples abordagem de conceitos, a fim de pontuar a radicalidade e a diferença entre os pensamentos de cada um e suas respectivas concepções e posturas diante da violência e da crueldade, objetos com os quais constroem, ambos, uma reflexão acerca da legitimidade ou não de seu uso para atingir determinados fins.

De partida, deve-se considerar o primeiro conceito apresentado por Ben-jamin, o da tarefa de uma crítica da violência como a apresentação de suas relações com o direito e a justiça. Isto posto, cabe saber até que ponto, partindo da perspectiva benjaminiana, uma determinada causa pode efetivamente se transformar em violência e se esta, com efeito, é violenta somente no momento em que toca em uma dimensão ética, diretamente relacionada aos conceitos de direito e justiça. Considerando a necessidade de discutir a violência através de sua relação entre meios e fins, tomando ainda como ponto inicial a concepção de direito e ordem jurídica, fica evidente que Benjamin² parece começar de uma preocupação aberta com a dimensão da moralidade da violência, ao se questionar se esta deveria ser procurada na esfera dos meios ou dos fins. Ao fazer esta escolha, aparentemente óbvia, de procurá-la na esfera dos meios, Benjamin reduz a violência, quase em si, a um meio, tornando este ponto um critério para a construção de sua crítica. Mas ao considerá-la um meio, o pensador judeu-alemão diz-nos, ao mesmo tempo, que ela somente o pode ser em determinados casos, quando meio para fins justos ou injustos. Ora, aqui está o nó inicial de toda a reflexão posterior, uma vez que se a crítica da violência estivesse implícita em um sistema de fins justos – o que o próprio Benjamin reconhece que não –, tal sistema conteria em si apenas o critério para os casos em que o uso da violência fosse necessário, e não como princípio mesmo da ação. Em tal sistema de fins justos, conclui Benjamin, não se poderia responder como a violência em si, qual um princípio e até mesmo fundamento da ação, poderia ser moral, ainda que utilizada para fins justos. Benjamin então se propõe a encontrar um critério mais exato, alguma distinção que pudesse ser encontrada na esfera dos meios, que não levasse em conta os fins que os movem e dos quais, em última instância, são ser-vos. Toda a reflexão de Benjamin, entretanto, assenta sobre o terreno de uma dis-cussão que parece querer contrapor-se ao uso da violência como meio para atingir um determinado fim, justo ou não. Discutir a legitimidade de determinados meios que constituem, afinal, a estrutura do poder e o próprio poder, pode ser, conquanto movido pelo desejo de extirpar a violência de seu exercício, apenas um pretexto ou alvitre para adentrar o terreno moral de um conceito: a justiça. Enfim, qual o conceito de justiça que move, entre as dobras do discurso, o esforço de Benjamin em fazer uma crítica da violência enquanto poder, do poder enquanto violência? É justamente na dificuldade de traduzir o termo Gewalt que repousam os ardis utilizados pelo pensador judeu-alemão para atingir um determinado fim, utilizando a crítica apenas como meio. Trata-se, portanto, de penetrar as camadas mais densas do discurso benjaminiano, a fim de vermos o que encontramos lá.

Uma oposição entre o direito natural e direito positivo, conquanto evidente, desde já pode ser um generoso engano, ao conduzir o leitor a um maniqueísmo cuja necessidade não se põe em discussão e, portanto, surge como um truísmo ou uma “verdade” posta e acabada, sobre a qual não repousam dúvidas ou questionamentos. A concepção de direito natural, contudo, utilizada por Ben-jamin, apresenta seus evidentes problemas, se partimos para uma leitura nietzscheana da questão. Segundo Benjamim, a violência, neste caso, seria um produto da natureza, uma matéria-prima em estado bruto a ser utilizada sem questionamentos de ordem moral, sem qualquer problema de natureza ética, desde que não houvesse um abuso vetorizado para fins injustos. Portanto, em uma concepção como esta, o poder seria adequado somente a fins naturais, e disto proveria a sua legitimidade, o próprio fundamento de sua ação. O exemplo apontado por Benjamin é o uso da violência no terrorismo, a partir de uma base ideológica que legitime, no direito natural, o uso de meios violentos para fins exclusivamente justos, como foi o caso da Revolução Francesa. Entretanto, tal contrato não pode se reduzir a um simples aparato ideológico, quando o que está em causa são os juízos valorativos de quem decide usar a violência como meio legítimo para atingir determinados objetivos, considerados justos por diversas razões que não somente as políticas, mas em muitos aspectos também em função de fins messiânicos ou religiosos. Outro caso apontando por Benjamin deriva de concepções que foram, em outro momento, adotadas e revigoradas pelo darwinis-mo, o qual considera a violência como meio adequado à natureza para atingir os fins vitais de procriação da espécie por meio da seleção natural e da sobrevivência dos mais fortes sobre os mais fracos. Neste ponto, antes de opormos esta tese à do direito positivo, convém que passemos à reflexão nietzscheana, pois aqui há um nó fundamental, um contraponto que, ao que tudo indica, parece não ter sido analisado a contento por Benjamin em suas considerações. Refiro-me aos con-ceitos de castigo e falta em Nietzsche, constantes a partir do terceiro afo-rismo do Segundo Tratado. Precisamente aqui, o filósofo alemão considera o asce-tismo e a questão da memória inclusos em um sistema de crueldade, quando se utilizava uma espécie de mnemotécnica para criar, na memória dos escravos das paixões e dos desejos, um estigma qualquer que pudesse manter acesa e viva a lembrança de algumas exigências da vida social que, sem tais meios violentos, cairiam no esquecimento. Nietzsche está se referindo aos primeiros momentos de nossa vida social, nos quais ainda não havíamos inventando todo um sistema de leis baseado na compensação e não em sacrifícios ou no castigo. Portanto, de sociedades mais primitivas, onde a imposição da lei, partindo de uma concepção do direito natural, era feita com o exercício legítimo da crueldade. Com isto, tal como na prática do ascetismo, certas idéias e noções tornavam-se indeléveis, fixadas e onipresentes com o fim de criar o temor, com o qual se criava também a veneração e o respeito pelas leis e mandamentos sagrados, que depois caíam nas mãos dos mais fortes, dos mais poderosos, da classe de senhores, como instrumento de seu poder. Nietzsche fala mesmo de uma hipnose do sistema nervoso e intelectual, através da qual qualquer outra idéia, principalmente a de dissenso ou divergência, pudesse ser suprimida, uma vez que, através dos castigos e das técnicas e formas de vida ascética impostos aos cidadãos comuns, as idéias de temor, respeito e veneração pelas leis tornavam-se “inesquecíveis” na memória daqueles homens dominados por seus medos, temores, paixões e desejos, possibilitando assim a obediência por meio da imposição de um flagelo ou de sua simples ameaça. Por esta razão, no direito ou na lei primitivos, baseados em princípios mais tarde codificados na Lei de Talião – esta última já com grande ênfase em noções de compensação –, sempre que se tornava necessário criar uma memória indelével, seguia-se um derramamento de sangue, morte de mártires, sacrifícios rituais, holocaustos, compromissos os mais terríveis (sacrifício de crianças, primogênitos, virgens), além de mutilações horrendas, como a castração, amputação de membros, empalamentos, estripação, esquartejamentos. Até hoje, em muitas culturas, este sistema de crueldade conhece a sua terrível eficácia, pois como observa o filósofo alemão, a dor sempre foi a mais eficaz e poderosa criadora de memórias, pois ela está na raiz do temor. O terrorismo vale-se deste instrumento para também criar uma memória indelével e assim propalar o temor às suas causas e argumentos ideológicos, utilizando a violência como um meio que pode chegar, em não raros casos, às raias da crueldade e do puro sadismo. O fato é que sempre houve homens, como observa Nietzsche, de natureza mais violenta e guerreira, entretanto de conduta nobre, em paralelo a outros, de têmpera mais cruel e sanguinária, que se alegram e têm prazer em ser cruéis e violentos.³ Difícil dizer qual dos dois mais abundaram e foram mais presentes ao longo da longa história da crueldade. Entretanto, a perda da memória em relação às leis sempre acarretou à humanidade conseqüências terrificantes, pois a enorme duração histórica das leis relativas aos castigos, conforme observa Nietzsche, permite um critério com o qual podemos compreender enfim as terríveis dificuldades que as sociedades encontraram para vencer o esquecimento e fixar alguns elementos, princípios e exigências da primitiva vida social que, considerados tais aspectos em si, com efeito vivia agitada pelas freqüentes convulsões e conflitos provocados pelos escravos da paixão, dos desejos e dos instintos plebeus a que tanto o pensador alemão se refere. O domínio dos instintos, portanto, é um passo fundamental para a instauração da vida social, sem o qual não é possível criar uma memória a respeito dos crimes e das penas. Uma simples consulta aos códigos antigos de penas e leis nos informa de todo o aparato de crueldade e violência que foi necessário para criar um povo “civilizado”, o qual aprendeu a domesticar seus mais baixos instintos, suas paixões mais violentas e irracionais, seus desejos mais animais e sua natureza mais bárbara e inculta. Não é necessário lembrar, com minúcias historiográficas, o grande empenho de Roma em fixar a sua cultura mais “civilizada” e “nobre” em oposição às hordas de bárbaros, povos incultos e violentos que viviam ao norte da Europa, esforço sem o qual não conheceríamos o mundo tal qual o vemos atualmente. Esta barbárie, entretanto, somente pelo uso da violência organizada e sistemática pode ser efeti-vamente contida entre os povos hoje considerados cultos e civilizados do velho continente, entre eles os próprios alemães ou os ingleses, que hoje não são capazes de se pensar como povos cruéis, insensíveis, violentos, ou muito menos como lassos, corruptos, imorais, desorganizados, passionais, brutalizados ou irracionais. Se, conforme Nietzsche, recuarmos a um passado onde o sistema de crueldade das leis, penas e castigos era mais evidente, não tardaremos a constatar o esforço que alguns entre os povos mais civilizados do mundo atual fizeram no sentido de dominar, pelos meios mais atrozes, violentos e cruéis, os instintos plebeus e mais indômitos, a fim de criar uma memória que fixasse a necessidade de um comportamento self-control.⁴ São estes homens, bárbaros e violentos, cheios de paixões, desejos e ódios, que são o objeto da anátema da lei e do exercício legítimo da crueldade e da violência em seu nome.

Com efeito, a história da supressão da violência e da crueldade do siste-ma penal é muito recente (FOUCAULT, 1987, p. 14). Na Alemanha, conforme Ni-etzsche, os antigos suplícios, como a lapidação – uma mó de moinho que caía sobre a cabeça do culpado – ou suplício da roda e do empalamento, o suplício de despedaçar por esquartejamento o supliciado, utilizando cavalos em corrida amarrados aos membros, ou ainda o emprego do azeite ou do vinho para ferver o condenado, a marca a ferro quente, o uso do chicote, o esfolamento, a excisão da carne do peito e untar o malfeitor com mel sob um sol ardente às picadas das moscas, são práticas que, em boa parte, começaram a ser abolidas somente no século XIX. Na França, por exemplo, a marca a ferro quente foi proibida apenas em 1832 e na Inglaterra em 1834. O esquartejamento, o suplício máximo dos traidores, em 1820 já não era mais aplicado em todos os casos de condenação (Idem, ibidem). A supressão do espetáculo da crueldade e da violência, a anulação da dor durante os processos, enfim, todo um afrouxamento do rigor penal, vai sendo posto em prática à medida de uma substituição do papel do carrasco entra em cena, e no seu lugar um exército de técnicos é posto no lugar: guardas, médicos, capelães, psiquiatras, psicólogos, educadores, assistentes sociais, advogados. O corpo, portanto, não é mais o objeto de suplício. Contudo, segundo Nietzsche, somente em virtude destes espetáculos de violência, dor e crueldade é que se pôde fixar na memória do povo algumas restrições, algumas promessas, algumas recusas à desobediência – uns cinco ou seis “não quero”, conforme o filósofo alemão –, com as quais se disciplinou, enfim, os instintos e as paixões a fim de que todos pudessem usufruir dos benefícios de viver em sociedade sem dar, sem freios, vazão aos seus desejos individuais. Somente por meio de uma memória como esta é que podemos finalmente nos mostrar “civilizados” e “razoáveis”, solícitos aos apelos da razão e do “bom senso”, ou mais especificamente ao poder dos que assim tinham dominado, com a força de seu próprio caráter, os estados mais primitivos da consciência humana. Não resta dúvida, portanto, que o mérito daquilo que chamamos “sociedade” consiste em uma imposição da crueldade e da violência para que a ordem e a racionalidade dominem; não há, porém, uma motivação direta entre a ética, a moral, a razão e o uso da violência e da crueldade como meios para conter o avanço e o domínio da barbárie, pois aqui não entra o conceito de justiça e, tampouco, de fins justos. Todo o corpo social é, na verdade, uma somatória de forças brutas em seu estado mais primitivo, que precisa ser contido com atrocidade e força para que, desse caldo de violência e dor, surja o que chamamos de “vida civil” ou de “sociedade”. As penas e os suplícios físicos são apenas suportes deste sistema de crueldade, que se abranda à medida em que os homens vão se tornando mais “razoáveis” e, por conseguinte, mais sensíveis aos espetáculos de violência e crueldade, os quais, apenas depois de um certo tempo de fixação das graves conseqüências de transgressão das regras e normas de convívio social, são abandonados em nome de práticas consideradas mais “civilizadas” e “racionais”, portanto mais “decentes” e “humanas”. Logo, Nietzsche parece estar com a razão quando afirma que todas as “coisas boas” que dispomos em sociedade nascem do horror e estão banhadas em sangue (NIETZSCHE, 2005, p. 60). Ao que parece, as considerações de Benjamin apenas tangenciam de raspão algumas das reflexões nietzscheanas, pois ao contrapor o direito natural ao direito positivo esquece ou, ao menos não dá conta, de que o poder não foi algo que se criou historicamente, como se tanto o direito natural quanto o positivo não fossem, eles próprios, instrumentos do poder. O poder é um dado da relação entre homens, de senhores e escravos, e não uma construção histórica pura e simples. Sua historicidade consiste, por conseguinte, no afrouxamento da violência para o exercício do poder; a primeira é um resultado direto do segundo, e não o contrário. A não ser que se esteja falando de certa idade de ouro, onde os homens ainda viviam em estado angélico ou em comunidades anarquistas e livres, toda a história da humanidade repousa sobre um oceano de atrocidades e sangue que somente depois de muito tempo conheceu, com o aumento do poder da comunidade, um abrandamento da violência como instrumento de poder. Quando a comunidade aumenta o seu poder, após o seu crescimento, não há mais necessidade em se preocupar tanto com as transgressões do indivíduo (Idem, ibidem, p. 69), uma vez que estas já não são mais interpretadas como um perigo ou subversão que precisam ser punidas com toda a cólera e crueldade possíveis. Não há mais necessidade de expulsá-los do convívio social, como “proscritos” ou párias, a comunidade não tem mais autoridade de agir de forma desenfreada e violenta como antes, os linchamentos públicos são proibidos, os apedrejamentos combatidos, porque reina uma paz social que permite o controle de transgressões isoladas de modo muito mais eficaz, uma vez que os aparelhos de repressão e controle da sociedade já estão em toda parte. Com o número de transgressores reduzidos, o grupo parte para a defesa do transgressor, atribuindo-lhe direitos contra a cólera das partes lesadas pelo seu delito, garantindo-lhe amplo direito de defesa e absolvição. Não é que a justiça aqui seja o critério dos fins ou legitimidade a dos meios, segundo Benjamin (1986, p. 161), mas tão somente a comunidade consente em que os meios empregados sejam menos violentos e cruéis em nome de uma ordem social onde é mais fácil administrar e conjurar as transgressões, pois a intenção é evitar distúrbios e encontrar soluções que busquem a equivalência das forças e a harmonia entre as partes (NIETZSCHE, op. cit, p. cit.) lesadas; o fim aqui é tornar a infração algo “expiável” e isolar o delito do delinqüente. Todo o sistema penal contemporâneo repousa sobre essa tese, porque as práticas punitivas deixam de ser violentas para se tornar mais pudicas. O objetivo não é mais tocar e infligir suplícios ao corpo do transgressor, mas evitá-lo ao máximo possível e, no seu lugar, atingir algo que não é o corpo, mas algo bem diverso e sem materialidade. Um novo sistema penal, em que a ênfase da crueldade e da violência conhece uma significativa diminuição, substitui toda a relação do castigo com o corpo, que dessa vez se vê privado, mais que em qualquer outro momento histórico, de sua liberdade de movimentos. No lugar dos suplícios com dores físicas horrendas, a prisão, a reclusão, os trabalhos forçados, a servidão aos régulos da lei, a interdição de domícilio, a deportação, com a exceção de algumas punições que não afetam diretamente o corpo, mas o patrimônio, como a multa ou as fianças. Privar o indivíduo de sua liberdade é, portanto, privá-lo ao mesmo tempo de um direito e um bem concedidos pela comunidade que, no exercício de seu poder aumentado, opta pelo enclausuramento ou pelo trabalho obrigatório no lugar das penalidades atrozes:

Portanto, quanto mais aumenta dentro de uma comunidade o poder e, em decorrência disto, a consciência individual sobre as penas, os crimes e as trans-gressões, o direito penal tende e mesmo não cessa de se afrouxar, de suavizar-se e tornar-se mais brando e casto, mais “civilizado” e menos “bárbaro”. Quando o con-trário acontece, ou seja, o poder diminui e a consciência individual sobre as penas, os crimes e as transgressões se vê solapada com a impunidade ou a ausência de rigor, ou ainda quando se manifesta uma fraqueza social ou um grande perigo a toda a comunidade, as formas mais cruéis e violentas de repressão ressurgem das cinzas da história e são reeditadas em leis e ações severas, que visam suprimir os direitos alcançados pelo cidadão comum com o aumento do poder do grupo. Desta forma, à medida que a riqueza e o poder da sociedade aumentam, os indivíduos vão se tornando mais “humanos” e mais dóceis, além da própria sociedade. Neste ponto, conforme observa Nietzsche, a sociedade e os credores que dela fazem parte tornam-se mais indulgentes, a ponto de se poder medir a riqueza e o poder pelo número de prejuízos e perdas que ambos, credores e sociedade, podem suportar sem suprimir o estado de direito; a sociedade adquire, então, uma consciência de seu poder e de sua extensão, a ponto de permitir que fiquem impunes aqueles que trazem prejuízos e cometem transgressões à ordem instituída pelo direito, ou simplesmente daqueles que não têm como pagar suas dívidas. Somente aos que estão além da justiça, porque são os verdadeiros instituidores e senhores do direito, é concedido este privilégio, que se chama graça, ou seja, o dom de autodestruição da justiça que, apesar de ter o poder de cobrar e punir, tem igualmente o poder de suprimir a si mesma, sem qualquer ônus (NIETZSCHE, op. cit., p. 70.).

Como corolário de tudo isto, percebe-se claramente que não é a justiça o critério dos fins, tampouco a legitimidade o dos meios, mas tão somente o poder e o seu exercício. É óbvio que fins justos podem ser alcançados por meios justos, porém somente quando a comunidade atingiu a ampliação e consciência de seu próprio poder, a ponto de utilizá-lo com a finalidade de suprimir a crueldade e a violência de seu sistema penal e de seu sistema de fins. Não se trata, portanto, de “legitimar” os meios por meio de uma justiça dos fins, no direito natural, tampouco “garantir” a justiça dos fins através da legitimidade dos meios, em um direito positivo. O direito positivo aqui não é nada mais que a acomodação da comunidade a este momento em que pode fazer um pleno exercício de seu próprio poder, aumentado ao ponto de se dar o luxo de não fazer uso dele ou de abrandá-lo quando não se faz mais necessário a aplicação de leis e penas atrozes. Isto pode ser demonstrado pela supressão ou diluição do papel do carrasco, substituído por aquela horda de técnicos, médicos e advogados mencionada linhas atrás, a qual tem o papel de privar o transgressor de todos os direitos sem, entretanto, fazer sofrer, procurando impor penas sem dor, a ponto de procurar fazer com que o condenado, mesmo nos casos em que sua vida será tirada, não sinta qualquer mal-estar, qualquer desconforto físico, ao menos. Como bem observa Nietzsche (NIETZSCHE, 2001, p. 39), a felicidade é a sensação de que o poder cresce, de uma resistência ultrapassada, de um obstáculo superado, de um estágio alcançado. Os senhores do poder jubilam e rejubilam quando podem fazer uso de seu poder de uma forma mais magnânima, sem infligir grandes suplícios, pois neste ponto não há mais justificativa em fazer uso da crueldade e da violência sem um sentido e um fim que ultrapassam a moralidade e a própria ética. Pode-se afirmar que estes senhores, acima de uma moral de servos e de escravos, estão também além da própria ética, uma vez que suas ações não são justificáveis pelo senso comum da comunidade, de sua moral de rebanho, porque estão também além desta, por eles criada. O fato é que fins justos e meios legítimos não estão em uma contradição inconciliável, pois estão confundidos não apenas em uma perspectiva nietzscheana, mas inscritos na própria lógica de manutenção e aumento do poder. Quanto mais o poder de uma comunidade aumenta, mais felicidade esta pode oferecer a si mesma, enquanto seus exércitos, guardando ao longe suas fronteiras, velam por seu sono e tranqüilidade.⁵

Logo, uma distinção entre o poder legítimo e um ilegítimo depende estri-tamente do sistema de poder adotado, com maior ou menor representatividade das vontades individuais ou coletivas, uma vez que a comunidade somente pode aí interferir na mesma medida em que o poder é distribuído por meio da sanção ou do voto. Por outro lado, isto não significa uma perda do poder ou uma diminuição nas mãos daqueles que realmente o detêm, mas apenas uma medida cautelar para que a gigantesca máquina estatal, seu poderio militar e econômico, não venha a ser dilapidada, sobretudo onde os regimes “democráticos” associam-se à marcha da prosperidade capitalista. Convém saber onde os senhores do poder realmente estão, o que, dependendo do sistema econômico, não é evidente, assim como uma distinção do poder legítimo e ilegítimo. Contudo, neste ponto Benjamin estabelece uma diferença capital, ao mencionar que o direito europeu tende a suprimir ou proibir a violência individual, uma vez que esta pode ameaçar a ordem jurídica e a manutenção do estado de direito (BENJAMIN, op. cit., p. 162). Deste modo, há um interesse em monopolizar a violência, no sentido de Gewalt, enquanto uso e manifestação da autoridade jurídica, controlando as manifestações violentas do indivíduo, não com a finalidade de proteger determinados fins, legais ou justos, mas o próprio direito. O que Benjamin aponta, necessariamente, é a colisão entre os fins naturais das pessoas individuais e os fins jurídicos (Idem, ibidem), inconciliáveis quando defendidos ou perseguidos com o uso da violência, cujo monopólio está nas mãos do direito – aqui seria bom talvez trocarmos a expressão por “poder legal”, instituído ou não pelo direito. Ora, o resultado disso é que, ao longo de sua história, o direito europeu considera o poder na mão do indivíduo um perigo, uma ameaça, uma subversão da ordem judiciária instituída pelo poder, independentemente de sua legitimidade ou não. Não é por outra razão que o poder saiu progressivamente das mãos dos monarcas e imperadores e foi cada vez mais dividido e partilhado entre os membros da comunidade. O monopólio do poder e da violência, nas mãos do indivíduo, é sempre uma ameaça à prosperidade da comunidade, cujo poder aumenta em paralelo com o seu enriquecimento. O direito, em tais condições, tem que ser positivo – e não natural – com a finalidade de assegurar a manutenção e a ampliação do poder comunitário, a continuidade e a preservação da ordem.

É no mínimo curioso, entretanto, observar como tal mudança se deu na esfera do direito. Como o uso da violência saiu progressivamente das mãos dos indivíduos, até o seu monopólio exclusivo pelo direito? Entramos aqui no conceito fundamental de “falta”, decorrente do conceito material de “dívida”, segundo Nietzsche (NIETZSCHE, op. cit., p. 61). Com efeito, durante muito tempo, o castigo violento se desenvolveu na história das penalidades como uma represália, pois o sentimento de justiça – e, portanto, de direito – se desenvolveu como um sentimento de compensação por algo infligido pelo malfeitor, castigado não em função ser culpado ou responsável pelo ato em si, mas pelo fato de que, através disto, compensava-se algo. A justiça aqui nascia então do sentimento de cólera, despertado pelo dano provocado. Nietzsche observa, com grande argúcia, que este sentimento de cólera, do qual nasce a necessidade de compensação – equivalente de “justiça” – é similar ao ímpeto colérico dos pais que castigam seus filhos, com a intenção de encontrar um reparação, um ressarcimento, uma indenização entre o prejuízo provocado, através da dor. O uso da violência pelo indivíduo, portanto, está na raiz de uma das relações mais antigas do mundo: a relação contratual entre um credor e um devedor. Esta relação, ainda aponta Nietzsche, é tão antiga quanto a noção de “pessoa jurídica” e tem sua origem nas formas mais primitivas de compra, venda e escambo. Está na raiz do comércio e do intercâmbio entre indivíduos, sempre à procura de formas de equilíbrio, proporção e igualdade em seus negócios, de forma que as partes não saiam lesadas. Por conseguinte, o castigo nasce de um sentimento de proporção, equilíbrio e compensação quando uma das partes rompe ou quebra, por qualquer motivo, a relação contratual. Não há aí nenhuma moralidade, somente uma forma de assegurar uma indenização, a título de ressarcimento do prejuízo provocado, restituindo assim o equilíbrio original das forças, a equivalência de riquezas, a compensação. Portanto, a “justiça” nasce de um sentimento de reparação de danos. Conforme o filósofo alemão, a equivalência sempre consistiu, em tais relações, em que uma vantagem fosse correspondente a um dano. O direito da indenização ainda não havia sido instituído e, desta forma, este “dano” apresentava-se sob a forma de um mandato ou título que autorizavam a crueldade sobre o devedor. O devedor, por sua parte, a fim de assegurar o compromisso, inspirando confiança em sua promessa e dando uma garantia de sua honradez e seriedade de caráter ao credor, comprometia-se a indenizá-lo de alguma forma, em caso de insolvência da dívida, com algo de sua propriedade – o cargo, a mulher, um filho, a liberdade,⁶ a vida –, equivalente à dívida contraída naquele momento. Isto também permitia ao devedor um compromisso de honra diante de si mesmo, pois em sua consciência fica gravada, de forma imperiosa e irredutível, a necessidade do pagamento, transformado em um dever. O credor, por outro lado, com isso ganhava o direito de infligir ao corpo do devedor toda sorte de humilhações, ultrajes e torturas físicas. Uma das formas de compensação consistia em cortar ou amputar partes do corpo que se julgassem proporcionais à dívida em espécie – o sentimento de “proporção” como “e-quivalência”. Nietzsche lembra que, conforme este modo de pensar, julgar e ver as dívidas contraídas, surgiu desde tempos remotos um direito relativo a cada uma das partes de um corpo, cada membro, com estimativas, avaliações precisas e atrozes sobre o valor de um dedo, uma orelha, um membro sexual, uma perna, um braço, uma mão, de modo que, com a dívida, o credor ganhava amplos poderes sobre o devedor, poderes de vida e de morte, de mutilação e deformação. Não se tratava de uma simples compensação em dinheiro, terras, bens ou algo semelhante – o que progressivamente mais tarde foi se instituindo –, mas apenas a concessão ao credor de um poder, quase ilimitado, sobre a materialidade corpórea do devedor, um direito em ser cruel e violento:

Este sentimento de compensação, atroz e violento, manifesta-se ainda hoje em todos os níveis sociais, sobretudo os mais baixos. Há todo um código de conduta entre marginais, assassinos e ladrões, portanto uma verdadeira ética de bandidos e indivíduos em situação de párias da lei e da ordem, que consigna o uso da violência e da crueldade como forma de compensação ou reparação por algum dano causado, dando provas de que as formas mais primitivas de “justiça” como “castigo” não são alheias à nossa cultura. Quanto mais humildes ou marginais são os indivíduos na escala social de valores, tanto mais o exercício da violência é cruel e sádico, tanto mais aqueles que a praticam são tomados por um sentimento de deleite e prazer em exercê-la, experimentando a sensação de gozar de poder e superioridade, ainda que momentânea e circunscrita, sobre pessoas destituídas de poder. A lógica dos sentimentos de vingança, logo, está na raiz de toda compensação ou castigo. Até mesmo Nietzsche se pergunta como fazer sofrer pode ser uma reparação a algum dano sofrido, uma compensação a uma dívida. A resposta, que está na origem mesmo do direito das obrigações, talvez repouse sobre o prazer, em grau máximo, que o sofrimento infligido ao devedor despertava no credor um sentimento de satisfação em ver sofrer e desfrutar deste poder impunemente, sem freios. Nisto consista uma verdadeira celebração, uma festa de crueldade, celebrada durante o casamento dos príncipes, acompanhado de execuções, enforcamentos, decapitações, torturas e mesmo autos-de-fé, sem falar das maldades domésticas. Mesmo no Brasil, durante a longa história da escravidão, os senhores de escravos davam livre vazão à crueldade sobre o corpo dos escravos, não apenas punindo, mas simplesmente fazendo-os sofrer, porque isto lhes dava o prazer de exercer um poder quase ilimitado sobre um ser humano destituído de qualquer poder sobre sua vida, corpo e existência:

Houve, portanto, um tempo em que a humanidade ainda não sentia ver-gonha de sua crueldade. Talvez, conforme observa Nietzsche, a vida fosse mais serena, mais calma e feliz que em nossos tempos, onde a violência e a crueldade são exercidas de forma hipócrita e, portanto, doente.⁷ Seria possível, desta maneira, discutir uma “função” histórica da violência, conforme o sugere Benjamin? Conforme observa Nietzsche, este prazer pela crueldade talvez não tenha desaparecido, apenas tenha se tornado mais sutil, mais imperceptível, um contraponto apenas em uma ética de escravos ou dominados pelo poder, que oferecem seus próprios corpos e vidas como “escudos”, ainda vulneráveis, à violência. Neste ponto, defrontamo-nos com a cultura da não-violência, uma forma que, como observa o próprio Benjamin, consiste não em uma violência às avessas, mas como um meio não-violento, uma negação do próprio poder que institui a violência como meio, um meio puro. Não se trata, segundo Benjamin, de um direito ao exercício do poder, mas de subtrair-se ao exercício do mesmo. A concessão do direito de greve, assim como toda forma de protesto não-violento, é um contraponto ao poder, que se vê subtraído do controle das vontades, coletivas ou individuais, por meio também de uma subtração: os dominados cruzam os braços, desobedecem e quebra a relação contratual entre credor e devedor, entre patrão e empregado, entre um lado mais forte e um mais fraco. O grevista, assim como o criminoso, é um “fautor de ruptura” (NIETZSCHE, op. cit., p. 69), um agente que se furta da ação, rompe o contrato e a palavra com o empregador, enfrentando os riscos daí decorrentes, visando os benefícios de um enfrentamento da autoridade, à qual originalmente se submeteu. Porém, o direito à greve é uma concessão feita pelo Estado com base talvez na interpretação de que ela é a simples omissão da ação, uma simples abstenção de agir, e não uma violência, sobretudo contra o estado de direito e, portanto, a ordem jurídica. Ora, segundo Benjamin, se tal concessão ampara-se neste fato, a oposição do Estado ao direito de greve não encontraria sustentação se os grevistas continuassem suas manifestações de forma pacífica, não-violenta, impossibilitando uma ação do poder no sentido de impedir a manutenção da greve. O Estado, em todo caso, poderia suspender o movimento grevista quando assim o quisesse, porém em um estado de ordem jurídica sua ação se vê limitada se não há legitimidade para o exercício legal da violência contra qualquer tipo de manifestação. Quando um dos lados depende de uma sanção qualquer que legitime o uso da força e da violência, a tendência é que ambos fiquem à espreita de algo que possa justificar uma retaliação. Se isto não se dá, este momento é provocado pela incitação à violência, com ações que visam despertar a cólera e o sentimento de vingança em ambos os lados, a fim de levá-los ao confronto.⁸ De qualquer modo, a violência aí está implícita, sutil sob um sistema de chantagem que é a greve, pois a omissão que ela representa pode se tornar violenta a qualquer momento, sobretudo quando se pretende al-cançar determinados objetivos, mais políticos que salariais. Enquanto os emprega-dores, entretanto, tiverem uma direta relação de dependência da força de trabalho de seus empregados e quanto mais qualificada for esta mão-de-obra – o que impossibilita uma demissão em massa, por exemplo –, a greve continuará sendo um instrumento de negociação e chantagem muito eficaz. Benjamin aponta, portanto, que há uma “função” na violência, partindo da reflexão de que ela é um instrumento ou meio para alcançar determinados fins e instituir novas relações jurídicas ou, no mínimo, modificá-las segundo os objetivos pretendidos. Restaria, neste sentido, discutir o conceito mesmo de “direito” e de “justiça”, em quais casos seriam aplicados, pois esta função da violência visa, segundo Benjamin, alterar a ordem jurídica instituída até então. Contudo, qualquer alteração na ordem jurídica dá-se em função de um equilíbrio de forças, que tendem a anular-se em confronto. Não esqueçamos que a assim chamada “função da violência” consiste somente um fato que nem todos queremos admitir: o direito, como tal, é um resultado da violência e somente podemos atingi-lo por meio de uma longa história de violência, tanto no direito natural quanto no positivo. Quando o poder da comunidade aumenta, o uso da força deixa de ser um instrumento nas mãos da lei, cujo poder concentra-se nas mãos de poucos que o detêm de fato, para se afrouxar e suavizar, permitindo assim que certas “forças”, antes anuladas ou silenciadas, possam se manifestar, pois em nada modificam a estrutura de poder, que agora já não necessita do uso da violência para manter. Mesmo quando esta noção de violência é usada para justificar os supostos atos de “terrorismo” com o objetivo de impor os interesses de uma minoria que se considera injustiçada, ou um grupo que se considera massacrado pelo poder, não se trata aí de um reconhecimento da “justiça”, mas tão somente duas forças que se confrontam quando não é mais possível a boa vontade entre poderes aproximadamente iguais – empresários que precisam da força de trabalho, empregados que necessitam de salários e condições dignas de trabalho –, havendo indisposição que impede as partes de “chegar a um acordo” por meio de um compromisso mútuo.

Se, na última guerra, a crítica do poder militar se tornou ponto de partida para uma apaixonada crítica da violência em geral – crítica que pelo menos ensina que a violência não pode mais ser e-xercida de forma ingênua ou tolerada –, o poder militar tornou-se ob-jeto de crítica não apenas como poder instituinte de um direito, mas foi julgado de maneira talvez ainda mais arrasadora quanto a uma outra função. Pois o que caracteriza o militarismo, que só chegou a ser o que é por causa do serviço militar obrigatório, é uma duplicidade na função da violência. O militarismo é a compulsão para o uso generalizado da violência como um meio para os fins de Estado (BENJAMIM, op. cit., p. cit).

Empreguei a palavra “Estado”; é fácil compreender a que me refiro – um bando de aves de rapina loiras, uma raça de conquis-tadores e de senhores que, com sua organização guerreira e com a força de organizar, não hesita em fincar suas garras terríveis numa população talvez infinitamente superior em número, mas ainda des-provida de estrutura, ainda errante. Essa é a origem do “Estado” na terra: creio que já foi bastante refutada a opinião que fazia remontar sua origem a um “contrato”. Aquele que pode comandar, aquele que por natureza é “senhor”, aquele que se mostra violento nas obras e no gesto, que lhe importam os contratos? Seres semelhantes escapam ao cálculo, chegam como o destino, sem causa, sem razão, sem objetivo, sem pretexto, chegam como o raio, demasiado terríveis, demasiado repentinos, demasiado convincentes, demasiado “outros” para deixar de serem odiados (Idem, ibidem).

É nessa esfera, no direito das obrigações, portanto, que se encontra a origem, no mundo dos conceitos morais, de “falta”, de “consciência”, de “dever”, de “caráter sagrado do dever” – seu início foi, como o começo de tudo o que há de grande na terra, fundamental e longamente banhado de sangue. Não se poderia acrescentar com muita razão que fundamentalmente esse mundo nunca se livrou de certo cheiro de sangue e tortura? (isso consta até mesmo no velho Kant: o imperativo categórico respira crueldade...). (NIETZSCHE, op. cit., p. 63.)¹¹

No seio da associação original constituída pelo grupo (falamos dos tempos primitivos) a geração atual reconhece cada vez [mais] para com as precedentes, e particularmente com a primeira de todas, uma obrigação jurídica (e não um simples compromisso afeti-vo: estaríamos até mesmo perfeitamente no direito de contestar esse último de maneira geral durante o mais longo período da espécie humana). Reina então a convicção de que o grupo não subsiste se-não graças aos únicos sacrifícios e às realizações dos ancestrais – e que devemos compensar isso em consideração a eles por meio de sacrifício e de realizações; reconhecemos assim uma dívida que au-menta constantemente pelo fato de que esses antepassados, através da existência que prosseguem sob forma de espíritos poderosos, não cessam de outorgar ao grupo novos benefícios e novos progressos, usado de sua força. Gratuitamente, talvez? Mas não existe “gratuita-mente” para essas épocas bárbaras e “pobres de espírito”. (NIETZSCHE, op. cit., p. 84-85.)

... até nos encontrarmos de repente diante dessa esca-patória paradoxal e espantosa na qual a humanidade martirizada en-controu um alívio momentâneo, essa marca do gênio do cristianismo: o próprio Deus se sacrificando pela falta do homem, o próprio Deus fazendo-se pagar por ele mesmo, Deus como a única instância que possa resgatar o homem daquilo que para o próprio homem se tornou impossível de resgatar – o credor que se sacrifica por seu de-vedor, por amor (deve-se crer?), por amor a seu devedor!... (Idem, ibidem, p. 88.)¹³

O desencadeamento do poder jurídico remonta – o que não se pode mostrar aqui de maneira mais detalhada – ao processo de culpa da vida pura e natural, o qual entrega o ser humano inocente e infeliz à penitência, com a qual “expia” sua culpa – e também absolve o culpado, não de uma culpa, mas do direito. Pois com a vida termina a dominação do direito sobre os vivos. O poder mítico é poder sangrento sobre a vida, sendo esse poder o seu fim próprio, ao passo que o poder divino é um poder puro sobre a vida toda, sendo a vida o seu fim. O primeiro poder exige sacrifícios, o segundo poder os acei-ta. (BENJAMIM, op. cit., p. 173.)

Talvez, ou mesmo provavelmente, esse dogma seja re-cente, o último erro da enfraquecida tradição ocidental de procurar na impenetrabilidade cosmológica o sagrado que ela perdeu. (A antigüi-dade de todos os mandamentos religiosos contra o homicídio não se-ria aqui nenhuma objeção, porque a eles estão subjacentes outros pensamentos ausentes no teorema moderno.) Finalmente, é signifi-cativo que a qualificação de sagrado recaia sobre algo que, segundo o antigo pensamento mítico, é marcado para ser portador da culpa: a mera vida. (Idem, ibidem)

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